IEŠKOKITE KNYGYNUOSE:

Joseph Ratzinger / Benediktas XVI

LITURGIJOS DVASIA
Įvadas
Vilnius: „Katalikų pasaulio leidiniai“, 2012. – 192 p.

Iš vokiečių kalbos vertė Gediminas Žukas


Plačiau leidėjų puslapyje >>

Leidėjams leidus, skelbiame knygos pratarmę ir I dalies pirmąjį skyrių.

Pratarmė

Vienas iš mano pirmųjų skaitinių, pradėjus teologijos studijas 1946 m. pradžioje, buvo plona Romano Guardinio pirmoji knygelė „Apie liturgijos dvasią“, pasirodžiusi per 1918 m. Velykas ir pradėjusi abato Ildefonso Herwegeno leistą seriją Ecclesia orans. Paskui ją vis perleisdavo iš naujo. Šį nedidelį rašinį pagrįstai galima laikyti liturginio sąjūdžio Vokietijoje pradžia. Ta knyga esmingai prisidėjo, kad būtų iš naujo atrastas liturgijos grožis, joje glūdintys turtai, epochas pranokstanti didybė ir suvokta, jog liturgija yra gaivinanti Bažnyčios šerdis ir krikščioniškojo gyvenimo centras. Ji paskatino imtis pastangų švęsti liturgiją „esmiškiau“ (mėgstamas Guardinio žodis), vadovaujantis jos vidiniu reikalavimu bei vidiniu pavidalu mokytis suprasti ją kaip pačios Šventosios Dvasios įkvėptą ir vadovaujamą Bažnyčios maldą, kurios metu Kristus visada iš naujo priartėja prie mūsų, įžengia į mūsų gyvenimą.

Norėčiau pateikti palyginimą, kuris, kaip ir visi palyginimai, daug kuo netikslus, bet vis dėlto padeda suprasti. Galima sakyti, kad anuometinė – 1918-ųjų – liturgija tam tikru atžvilgiu priminė freską, kuri buvo išsaugota sveika, tačiau beveik visai uždengta vėlesnio dažų sluoksnio: Mišiole, pagal kurį liturgiją švęsdavo kunigai, atrasdavai jos visą nuo ištakų išaugusį pavidalą, tačiau tikintiesiems jį išvysti daugiausia trukdė privačios maldos nuostatai ir formos. Liturginis sąjūdis ir galutinai Vatikano II Susirinkimas atidengė freską, ir akimirką likome užburti jos spalvų bei figūrų grožio. Tačiau ilgainiui jai ėmė kenkti klimatinės sąlygos, taip pat tam tikros restauracijos ar konstrukcijos; iškilo pavojus, kad ji bus sunaikinta, jei skubiai nebus imtasi būtinų priemonių, kaip sustabdyti kenksmingą poveikį. Žinoma, jos nevalia vėl uždažyti, tačiau privalu pradėti ją gerbti, mėginti suprasti jos ištarą ir tikrovę, kad jos atidengimas netaptų pirmąja galutinės netekties pakopa.

Šia knyga, kurią dabar pateikiu viešuomenei, kaip tik ir norima padėti įgyti tokį naują supratimą. Jos esminės intencijos visiškai sutampa su tikslais, kurių anuomet savo rašiniu siekė Guardinis. Todėl sąmoningai parinkau pavadinimą, iškart primenantį šį liturgijos teologijos klasiką. Tik tai, ką Guardinis po Pirmojo pasaulinio karo atliko visiškai kitokiame istoriniame kontekste, dabar teko perkelti į dabartinių klausimų, vilčių ir pavojų aplinką. Kaip Guardiniui, taip ir man čia rūpi ne moksliniai ginčai ar tyrimai, bet pastangos padėti suprasti tikėjimą ir deramai įgyvendinti jo pagrindinę raiškos formą liturgijoje. Jei knyga naujaip duotų pradžią kažkam, kas primintų „liturginį sąjūdį“, pastūmėtų liturgijos ir jos teisingo išorinio bei vidinio šventimo link, ketinimas, paakinęs mane imtis šio darbo, būtų su kaupu pasiektas.

Roma, 1999-ieji, Šventojo Augustino šventė
KARDINOLAS JOSEPH RATZINGER

I dalis. APIE LITURGIJOS ESMĘ

1 skyrius.  Liturgija ir gyvenimas: apie liturgijos vietą tikrovėje

Kas, tiesą sakant, yra liturgija? Kas joje vyksta? Kokią tikrovę čia aptinkame? XX a. trečiajame dešimtmetyje siūlyta liturgiją suvokti kaip „žaidimą“. Pirma, liturgija, kaip ir žaidimas, turi savo taisykles, kuria savą pasaulį, pradedantį galioti, kai į jį įžengiama, ir paskui, žinoma, vėl pranykstantį, kai „žaidimas“ pasibaigia. Žaidimas, nors ir prasmingas, kartu esąs betikslis ir kaip tik todėl kažkiek gydo, negana to, išlaisvina, nes iš kasdienių tikslų ir jų prievartos pasaulio išveda į betikslybę, taigi kuriam laikui atleidžia mus nuo visko, kas slegia mūsų darbo pasaulyje. Žaidimas, taip sakant, esąs kitas pasaulis, laisvės oazė, kur akimirką galime leisti savo egzistencijai laisvai tekėti; šitaip akimirkai ištrūkti iš kasdienybės galios būtina, kad įstengtume pavilkti jos naštą. Čia yra tiesos, tačiau tokio apibūdinimo nepakanka. Mat tada būtų nesvarbu, ką ten žaidžiame. Visa, kas pasakyta, galima taikyti bet kuriems žaidimams, kur dėl neišvengiamos vidinės būtinybės laikytis taisyklių labai greitai išsirutulioja sava našta ir atsiranda naujų tikslų: nesvarbu, ką turėsime prieš akis, šiandienį sporto pasaulį, šachmatų čempionatus ar kokius nors kitokius žaidimus – visur išryškėja, kad žaidimas, jei nenorima nunirti į grynai tuščią laiko leidimą, iš visiškai kitoniško antipasaulio arba nepasaulio netrukus virsta savo dėsnius turinčiu pasaulėliu.

Paminėtinas dar vienas žaidimo teorijos aspektas, jau priartinantis mus prie liturgijos ypatingos esmės: vaikų žaidimas daug kuo primena savotišką gyvenimo anticipaciją, vėlesniam gyvenimui rengiančias pratybas, bet be gyvenimui būdingos naštos ir rimtumo. Tad liturgija galėtų reikšti, kad iki tikrojo gyvenimo, kurio link norėtume žengti, mes iš tikro visi liekame vaikai ar bet kuriuo atveju turėtume tokie likti; liturgija tada būtų visiškai kitoks užbėgimas į priekį, visiškai kitokios išankstinės pratybos – preliudija būsimo amžinojo gyvenimo, pasak Augustino, nuausto, kitaip negu dabartinis, ne iš poreikio ir būtinybės, bet iš visiškai laisvo dovanojimo ir davimo. Tada liturgija iš naujo žadintų mūsų tikrąjį vaikiškumą, atvirumą būsimajai didybei, iš tikrųjų dar nepasiekiamai suaugusiojo gyvenimu, būtų įpavidalinta vilties forma, kuri jau dabar iš anksto parodytų būsimą tikrąjį gyvenimą bei mokytų mus teisingo – laisvės, netarpiško ryšio su Dievu ir gryno atvirumo vienas kitam – gyvenimo. Tada liturgija pranašingų laisvės žymių įspaustų ir tariamai tikram kasdienybės gyvenimui, išsklaidytų slegiančias įtampas ir leistų dangui suspindėti žemėje.

Žaidimo teoriją pasukus tokiu kampu, išryškėja esminis liturgijos skirtingumas nuo bendrųjų žaidimų, kur veikiausiai visada gyvuoja tikrojo „žaidimo“, visiškai kitokio pasaulio, pasaulio, kur susilietų tvarka ir laisvė, ilgesys. Įprastiniam žaidimui būdingo paviršutiniškumo ir kartu vėlgi tikslingumo arba ir žmogišku požiūriu visiško tuštumo atžvilgiu tada aikštėn iškyla išminties „žaidimo“, apie kurį kalbama Biblijoje ir kurį galima sieti su liturgija, ypatingumas bei kitoniškumas. Tačiau šiuos metmenis dar reikia užpildyti turiniu, nes būsimojo gyvenimo mintis kol kas išniro tik kaip miglotas postulatas, o žvilgsnis į Dievą, be kurio „būsimasis gyvenimas“ būtų tik dykuma, liko dar visiškai neapibrėžtas. Tad siūlyčiau įsibėgėti dar kartą, šįkart atsispiriant nuo konkretaus biblinių tekstų turinio.

Pasakojimuose apie Izraelio išėjimo iš Egipto priešistorę ir apie patį išėjimą atsiskleidžia du skirtingi išėjimo tikslai. Vienas, mums visiems žinomas, pasiekti Pažadėtąją žemę, kur Izraelis kaip laisva ir nepriklausoma tauta galiausiai gyventų ant savo žemės turėdamas saugias sienas. Bet prie šio tikslo nekart šliejamas ir antrasis. Pradinis Dievo įsakymas faraonui skamba taip: „Leisk mano tautai eiti, kad galėtų mane pagarbinti dykumoje“ (Iš 7, 16). Šie žodžiai: „Leisk mano tautai eiti, kad galėtų mane pagarbinti“, menkai besiskiriančiais variantais pakartojami keturis kartus, t. y. per visus faraono susitikimus su Moze ir Aaronu (plg. Iš 7, 26; 9, 1; 9, 13; 10, 3). Rutuliojantis deryboms su faraonu, tikslas konkretizuojamas. Faraonas linksta į kompromisą. Jam atrodo, kad ginčijamasi dėl izraeliečių kulto laisvės, kurią jis iš pradžių suteikia tokiu pavidalu: „Eikite, atnašaukite savo Dievui auką šiame krašte“ (Iš 8, 21). Tačiau Mozė atkakliai tikina, kad kultas, kokį įsakė Dievas, neatsiejamas nuo išėjimo. Jo vieta esanti dykuma: „Mes turime nueiti trijų dienų kelią į dykumą ir atnašauti auką Viešpačiui, savo Dievui, kaip jis mums įsako“ (8, 23). Po tolesnių rykščių faraonas pasiūlo platesnį kompromisą. Dabar leidžia, kad kultas vyktų taip, kaip nori dievybė, tai yra dykumoje, tačiau pageidauja, kad iškeliautų tik vyrai, o moterys, vaikai ir gyvuliai liktų namuose Egipte. Jis suponuoja įprastinę kulto praktiką, kai aktyvūs kulto subjektai yra tik vyrai. Tačiau Mozė dėl kulto pobūdžio negali derėtis su svetimais valdovais, kulto negali palenkti politiniams kompromisams: kulto būdas nėra politinių derybų klausimas, kulto matas glūdi jame pačiame, t. y. jis gali būti tvarkomas tik remiantis Apreiškimo matu – Dievu. Todėl atmetamas ir trečias, labai dosnus valdovo siūlomas kompromisas, kad kartu gali traukti ir moterys su vaikais. „Tik jūsų kaimenės ir bandos turi čia pasilikti“ (10, 24). Mozė atsako, kad pasiimtini ir galvijai, nes „mes dar nežinome, ką panaudoti mūsų Viešpačiui pagarbinti, kol ten nenueisime“ (10, 26). Čia niekur apie Pažadėtąją žemę nekalbama, vienintelis išėjimo tikslas, atrodo, tėra garbinimas, galimas tik pagal Dievo matą ir todėl nepavaldus politinio kompromiso žaidimo taisyklėms.

Izraelis iškeliauja ne kad būtų tauta kaip kitos, bet kad tarnautų Dievui. Išėjimo tikslas – dar nežinomas Dievo kalnas, tarnavimas Dievui. Galima būtų paprieštarauti, jog derybose su faraonu į kultą atkakliai apeliuota taktiniais sumetimais. Tikrasis ir galiausiai vienintelis išėjimo tikslas buvęs ne kultas, o žemė – tikrasis pažado Abraomui turinys. Nemanau, kad taip tvirtinant atsižvelgiama į tekstuose vyraujantį rimtumą. Iš esmės žemės ir kulto priešpriešinimas beprasmis: žemė duodama, kad būtų tikrojo Dievo garbinimo vieta. Vien žemės turėjimas, vien nacionalinė autonomija nužemintų Izraelį iki visų tautų lygio. Toks tikslas neatitiktų ypatingo išrinkimo: Teisėjų ir Karalių knygose pateikiama visa istorija, dar kartą pakartojama ir iš naujo aiškinama Kronikų knygose, kaip tiktai rodo, kad žemė, kaip tokia, vis dar lieka neapibrėžtas gėris, tikruoju gėriu, tikra išpildyto pažado dovana virstantis tik tada, kai ten viešpatauja Dievas, kai žemė egzistuoja ne kaip kokia nors autonominė valstybė, bet kaip klusnumo erdvė, kur įgyvendinama Dievo valia ir per tai gimsta teisingas žmogaus egzistencijos būdas. Bet žvilgsnis į Biblijos tekstą leidžia mums dar tiksliau apibrėžti abiejų išėjimo tikslų santykį. Klajojantis Izraelis po trijų dienų dar nesužino (kaip skelbė pokalbyje su faraonu), kokios aukos nori Dievas. Bet tai nutinka trečią mėnesį po išėjimo iš Egipto, to mėnesio „pirmąją dieną“, kai „izraeliečiai atėjo į Sinajaus dykumą“ (Iš 19, 1). Trečią dieną Dievas nužengia ant kalno viršūnės (19, 16. 20). Tada Dievas prabyla tautai, dešimčia šventų žodžių (20, 1–17) apreiškia jai savo valią ir per Mozę sudaro sandorą, sukonkretintą ligi smulkmenų reglamentuoto kulto pavidalu. Taip pasiekiamas faraonui nurodytas iškeliavimo į dykumą tikslas: Izraelis išmoksta garbinti Dievą paties Dievo norimu būdu. Nuo to garbinimo neatskiriamas kultas, liturgija tikrąja šio žodžio prasme, bet su juo taip pat susijęs ir gyvenimas pagal Dievo valią, būtina teisingo garbinimo dalis. „Dievo šlovė yra gyvas žmogus, bet žmogaus gyvenimas yra regėti Dievą,“ – kartą yra pasakęs šventasis Ireniejus (Adv. haer. IV 20, 7), tiksliai įvardydamas tai, kas turėta galvoje per susitikimą ant kalno dykumoje: tikrasis Dievo garbinimas galiausiai yra paties žmogaus gyvenimas, teisingai gyvenantis žmogus, bet gyvenimas tikruoju gyvenimu tampa tik tada, kai formuojamas žvilgsnio į Dievą. Kultas skirtas tą žvilgsnį įgalinti ir per tai suteikti gyvenimą, kuris virsta garbe Dievui.

Mūsų klausimui svarbūs trys dalykai: prie Sinajaus kalno tauta gavo ne tik nurodymus dėl kulto, bet ir visa apimančią teisės ir gyvenimo tvarką. Tauta be bendruomeninės teisinės tvarkos negali gyventi. Ji sugriautų save anarchija, kuri yra laisvės parodija, laisvės panaikinimas kiekvieno beteisiškumu, kuris savo ruožtu daro jį nelaisvą. Sinajaus sandoros tvarkoje – tai antras dalykas – tarp savęs susipynę trys aspektai – kultas, teisė, etosas: tai tos sandoros didybė, bet ir ribotumas, išryškėsiantis Izraeliui pereinant į pagonių Bažnyčią, kur ši sampyna bus išardyta sukuriant erdvę daugialypiams teisiniams pavidalams ir daugialypėms politinėms santvarkoms. Tačiau po šio būtino perskyrimo, naujaisiais laikais neišvengiamai atvedusio į visišką teisės sekuliarizaciją ir panorusio iš teisėkūros visiškai pašalinti žvilgsnį į Dievą, nevalia užmiršti, kad šios trys plotmės iš tikrųjų esmingai susijusios vidiniu ryšiu: teisė, nesiremianti morale, virsta neteise; moralė ir teisė, kylančios ne iš žvilgsnio į Dievą, pažemina žmogų, nes iš jo atima aukščiausią matą ir aukščiausią galimybę, nuneigia žvilgsnį į begalybę ir amžinybę: toks tariamas išlaisvinimas pasmerkia asmenį vyraujančios daugumos diktatūrai, atsitiktiniams žmogiškiesiems matams, kurie jį galiausiai neišvengiamai ima prievartauti. Taip prisiartiname prie trečio momento, mus vėl grąžinančio į išeities tašką, prie kulto ir liturgijos esmės klausimo: žmogiškųjų dalykų tvarka, nepažįstanti Dievo, žmogų sumenkina. Todėl kultas ir teisė galiausiai iki galo neperskiriami: Dievas turi teisę į žmogaus atsaką, į patį žmogų, ir kur ši Dievo teisė visiškai pranyksta, sugriūva ir žmogaus teisinė tvarka, nes jai trūksta kertinio akmens, ant kurio laikosi visuma.

Ką gi tai dabar reiškia mūsų klausimui dėl dviejų išėjimo tikslų, klausimui, kuriam galiausiai rūpi liturgijos esmė? Na, pasidaro aišku, kad tai, kas po klajonių po dykumą nutiko sustojus prie Sinajaus kalno, steigia žemės užėmimo prasmę. Sinajus nėra tarpinė stotelė, taip sakant, poilsis pakeliui į tikrąjį tikslą, bet dovanoja vidinę žemę, be kurios išorinė žemė liktų negyvenama. Žemė Izraeliui tikra dovana tapti gali tiktai todėl, kad jis per sandorą bei joje glūdinčią Dievo teisę buvo įsteigtas kaip tauta ir gavo bendrąją teisingo gyvenimo formą. Sinajus išlieka žemėje; prarandant jo tikrovę, iš vidaus prarandama ir žemė, ligi pat išvarymo į tremtį. Kai tik Izraelis atsimeta nuo Dievo teisingo garbinimo, nuo Dievo atsigręžia į stabus – pasaulio galybes ir vertybes, – visada sunyksta ir laisvė. Jis gali gyventi savo žemėje ir kartu būti kaip Egipte. Vien nuosavos žemės ir valstybės turėjimas nesuteikia laisvės, tai gali virsti šiurkščia vergija; tačiau su visiška teisės netektimi galiausiai prarandama ir žemė. Kad faraonui kaip vienintelis išėjimo tikslas pateikiamas „tarnavimas Dievui“, laisvė deramai garbinti Dievą iš tikrųjų yra tikrasis išėjimo turinys, liudija visa Penkiaknygė: šio tikrojo „kanono kanone“, Izraelio Biblijos šerdies, visas veiksmas vyksta ne šventojoje žemėje. Jis baigiamas dykumos pakraštyje, „anapus Jordano“, kur Mozė dar kartą apibendrindamas pakartoja Sinajaus žinią. Tada ir paaiškėja, kas yra kiekvienos būties žemėje pagrindas, bendro ir laisvo gyvenimo sąlyga – stovėjimas Dievo teisėje, kai žmogiškieji dalykai deramai surikiuojami remiantis Dievu ir kreipiant juos į Dievą.

Dar kartą paklauskime, ką tai reiškia mūsų problemai? Pirmiausia pasidaro aišku, kad „kultas“, suprantamas jo tikruoju platumu ir gilumu, pranoksta liturginio vyksmo ribas. Jis galiausiai aprėpia visą žmogaus gyvenimo tvarką Ireniejaus pasakymo prasme: žmogus, gyvendamas žvilgsniu į Dievą, tampa Dievo pašlovinimu, taip sakant, iškelia Dievą švieson (o tai ir yra kultas). Ir priešingai, teisė ir etosas, jei nesišaknija liturginiame centre ir nėra jo įkvėpti, persiskiria. Tad kokią tikrovę atrandame liturgijoje? Pirmiausia galime pasakyti: kas iš tikrovės sąvokos išstumia Dievą, tas realistas yra tik tariamai. Jis abstrahuojasi nuo to, kame „gyvename, judame ir esame“ (Apd 17, 28). Tai reiškia: tik tada, kai santykis su Dievu teisingas, tvarkingi gali būti ir kiti žmogaus santykiai – žmonių tarpusavio ir su kita kūrinija. Teisė – jau matėme – steigia laisvę ir bendrystę; garbinimas, t. y. teisingas laikysenos Dievo atžvilgiu būdas, savo ruožtu steigia teisę. Šią įžvalgą dabar galime išplėsti dar vienu žingsniu: garbinimas, kulto, santykio su Dievu tinkamas būdas, steigia tinkamą žmogaus egzistenciją pasaulyje; ji tokia yra kaip tik per tai, kad pranoksta kasdienybės gyvenimą leisdama mums dalyvauti „dangaus“, Dievo pasaulio, egzistavimo būde ir dieviškojo pasaulio šviesai suspindėti mūsajame. Šia prasme kultas – kaip minėjome analizuodami „žaidimą“ – tikrai išsiskiria anticipacijos pobūdžiu. Juo nuvokiamas galutinesnis gyvenimas, kaip tik taip suteikiant dabartiniam gyvenimui jo matą. Gyvenimas, kuriame tokios anticipacijos trūktų, kuriame dangus neprasiskirtų, būtų slegiantis ir tuščias. Todėl nėra ir visiškai bekulčių visuomenių. Juk net ryžtingai ateistinės, materialistinės sistemos sukūrė naujas kulto formos, kurios, žinoma, tėra tik miražas ir pompastišku pagyrūniškumu bergždžiai mėgina dangstyti savo niekybę.

Taip prisiartiname prie paskutinio pasvarstymo. Žmogus negali kulto tiesiog „pasidaryti“; jei Dievas nesirodo, jo pastangos tuščios. Mozės žodžiuose faraonui: „Mes dar nežinome, ką panaudoti mūsų Viešpačiui pagarbinti, kol ten nenueisime“, išties aikštėn iškyla pagrindinis visos liturgijos dėsnis. Jei Dievas nesirodo, žmogus, akinamas viduje jam įspaustos Dievo nuovokos, žinoma, gali statyti altorius „nežinomam Dievui“ (plg. Apd 17, 23), gali mąstymu stiebtis Jo link, mėginti grabaliodamasis prie Jo artintis, bet tikroji liturgija suponuoja, kad Dievas atsako ir parodo, kaip galime Jį garbinti. Nuo jos neatskiriamas koks nors tam tikro pavidalo „įsteigimas“. Liturgija negali kilti iš mūsų fantazijos, mūsų pačių kūrybiškumo – tada ji liktų tik šūksniu į tamsą ar vien savęs patvirtinimu. Liturgija suponuoja konkretų Priešais Esantįjį, mums pasirodantį ir todėl suteikiantį kryptį mūsų egzistencijai.

Kad kultas negali būti bet koks, Senajame Testamente nekart labai įtaigiai paliudijama. Niekur šitai taip dramatiškai neišryškėja, kaip pasakojime apie aukso veršį (arba tiksliau: jautuką). Šis vyriausiojo kunigo Aarono vadovaujamas kultas jokiu būdu neturėjo tarnauti pagonių stabams. Atsimetimas subtilesnis. Atvirai nepereinama nuo Dievo prie stabų, bet tariamai pasiliekama prie to paties Dievo: norima pašlovinti Dievą, išvedusį Izraelį iš Egipto, ir tikima, kad Jo slėpiningą galią tinkamai atvaizduoja jautuko pavidalas. Lyg ir viskas gerai, tikriausiai ritualas taip pat atitiko nurodymus. Ir kartu tai atsimetimas nuo Dievo į stabmeldystę. Šį išoriškai iš pradžių kone nepastebimą nuopuolį lemia du dalykai. Pirma, nusižengimas draudimui nesidirbdinti paveikslų: neregimo, tolimo ir slėpiningo Dievo nepajėgiama pakelti. Jis nutempiamas žemyn prie savęs, į tai, kas sava, įmanoma įsivaizduoti ir suprantama. Tad kultas yra nebe kopimas prie Jo, bet Dievo nutraukimas žemyn į tai, kas sava: Jis turi būti čia, kai tik Jo prireikia, ir toks, kokio reikia. Žmogus naudojasi Dievu ir, nors išoriškai to nesimato, iš tikrųjų iškelia save virš Dievo. Taip jau perėjome prie antro dalyko: tai savo paties įgaliojimu grįstas kultas. Mozei per ilgai nesirodant ir dėl to pačiam Dievui tapus neprieinamam, jis tada tiesiog atsitempiamas. Tad toks kultas virsta švente, kurią sau kelia pati bendruomenė; jame ji patvirtina tik pati save. Dievo garbinimas tampa sukimusi apie save: pavalgyti, išgerti, pasilinksminti. Šokis aplink aukso veršį yra šio savęs paties ieškančio kulto, virstančio savotišku banaliu pasitenkinimu, įvaizdis. Pasakojimu apie aukso veršį įspėjama saugotis savavališko ir egocentriško kulto, kai galiausiai rūpi ne Dievas, bet siekiama iš to, kas sava, susikurti nediduką alternatyvų pasaulį. Tačiau tada liturgija tikrai tampa tuščiu laiko leidimu. Arba dar blogiau: sakralia skraiste prisidengusiu atsimetimu nuo gyvojo Dievo. Tačiau tada galiausiai laukia nusivylimas, tuštumos jausmas. To išlaisvinimo, įvykstančio visur, kur tikrai susitinkama su gyvuoju Dievu, nebeišgyvenama. 

© UAB „Katalikų pasaulio leidiniai“, 2012